ابـونصر فـارابـی، ارسطـوی شـرق
جستارمجمل پیرامون اندیشه و فلسفه سیاسی فارابی
کـریم حقـوق
ابونصر محمد بن محمد الفارابی از پیشکسوتان فلاسفه سده های میانه ، بنیادگذار فلسفه نوافلاطونی اسلامی در جوامع شرقی، اندیشه ور توانا و متبحری ست که بنا بر چیره گی شگفت انگیزش در معارف آن عصر بنیاد تمام هرم فلسفی و فرهنگ جامع زنده دانش های عصرش شناخته شد. احاطه بی مانند وی درفلسفه یونانی و به ویژه فکر وآثار افلاطون و ارسطو که فلسفه و علم در غرب هنوز از آن متاثر و ملهم می باشد؛ و رکن بنیادین ارکان و تمدن در غرب مشخص می گردد، وی را پس از ارسطو در مقام « المعلم ثانی »، اتوریته بلامنازع ای که پذیره همگانی داشت ارتقا داد که بی تردید بایسته و شایسته آن انسان توانا بود. فارابی نه تنها مفسر بی بدیل آثار ارسطو و افلاطون بل با نگارش تالیفات متعدد پیرامون مسایل ناگفته ویا کم گفته، که بازتاب ژرف نگری و فراخ اندیشی مولف آن است،پیش رو و مقتدای بسیاری اندیشمندان معاصرش در شرق و نیز غرب بود. انوار مشعشع این منشور رنگین افکار به ویژه در اروپا به گونه های تا عصر تولد دوباره و جنبش روشنگری در سیستم های فلسفی ی ملهم از نصر فارابی ملموس می باشد.
در واقع غرب با تمدن یونانی درروشنی ی فانوس هایی که با دستان توانای متفکرین سده های چهارم و پنجم شرق اسلامی و پیشاهنگان آن فارابی و ابن سینا افروخته شد ، آشنا گردید.میراث فرهنگی فارابی شامل یک صدو هفده کتاب است. ۴۳ اثر پیرامون منطق،۱۱ کتاب در مورد الهیات، ۷ اثر در فلسفه اخلاق،۷ کتاب در باره علوم سیاسی.۱۷ کتاب در موسیقی و جامعه شناسی و۱۱ تفسیر در مورد فلسفه افلاطون و به ویژه ارسطو.
پیشینه یک قرن طلایی
نگارنده باور دارد رهیابی به کنه افکار فارابی مستلزم شناخت شرایط محیطی و جریانات آن متن تاریخیست که فارابی بر چکاد امواج بلند اندیشه عروج نمود و یکی از سخن گویان و پیش گامان پر صلابت آن شناخته شد که به شیوه ایجاز به آن پرداخته می شود.
زاد روز نصر فارابی (۲۵۹-۲۶۰) هجری با رویداد بزرگ تاریخی گذار از فرمانروایی سلاله نیمه مستقل طاهریان خراسان به دوره ایجاد دولت مستقل دودمان صفاریان به رهبری یعقوب لیث صفار؛ رهبر برش یافته از سرشت ویژه، آبدیده در بوته آزمایش های دشوار زمان، شخصیت مدبر،فروانده منظبط، جنگاور بی باک و ناترس ، فرزند آرمان ها و حرمان های نسل های از رزمنده گان آن روزگار که در راه آزادی و استقلال میهن خراسان (افغانستان امروز) از سیادت و انقیاد بیگانگان تازی می رزمیدند، مصادف است.
فرایند اضمحلال امپراطوری عباسیان (۳۳۴ هجری) در خراسان، ماوراالنهر و ایران درست پنج یا شش سال پیش از وفات فارابی تکمیل گردید، روندی که در بستر کشاکش ها مقاوت ها، تشدید مبارزه اجتماعی روستاهیان و پیشه وران شهری علیه ستمگران خودی و بیگانه، کشتارهای جمعی، ویرانی شهر ها و دهات ، به آتش کشیدن کتابخانه ها، بنیاد های فرهنگ و بناهای آباد، مراکز صنعت و تجارت، ناکامی ها و پیروزی های بزرگ مشخص می گردد.نگر ش گذرا به این فراگرد ذوجوانب، پرتضاریس و پر اعوجاج تاریخی کمک می کند تا حالات این دوره را به وجه مجمل درک کرد.
هجوم تازی ها در خراسان وهمسایه ها که در آغاز موجب کندی آهنگ رشد فیودالیزم گردید، پس از استقرار و تحکیم رژیم اشغال و تبدیلی اشرافیت قبیله ای لشکری و کشوری این بیگانگان معجب به زمینداران بزرگ مسیر عادی این وجه اقتصادی در اشکال متنوع اراضی دولتی و دیوانی، مشروط وغیر مشروط احیا گردید. جنگ های فاتحانه و اسارت صد ها هزار انسان به شیوع نوع از برده گی خانگی انجامید.این برده گان (روستاهیان و پیشه وران پیشین) به کار در اراضی دولتی و خصوصی و معادن دولتی اربابان نوین گماشته شدند. تازی ها با غضب « اراضی روستایی خود گردان همسایه گی» که خود جاگزین« جماعت خانواده گی» شده بود، و تبدیل آن به اراضی دیوانی به ابعاد نارضایی روستاهیان که از ستم دوگانه به ستوه آمده بودند افزود.
سیسم مالیات و عوارض گوناگون ،اخذ جزیه (مالیه سرانه) که پس از اصلاحات،حجاج حاکم سفاک و خونریز که خداوندگار بلخ به حق وی را«حجاج خونی» می نامید از پیروان سایر ادیان وخراج که مالیه ارضی شناخته شد از مسلمان و نامسلمان تثبیت گردید.مالیات ارضی به گونه های نقدی و جنسی که آنها را« خراج مقاسمه» و « خراج مساحت » نیز می نامیدند ماخوذ می گردید.
امپراطوری اموی از قاعده تا راس عربی و ایدیالوژیک بود و امپراطوری عباسی، که بنا بر پراگماتیسم و ملاحظات گونه گون عنصر « عجم » به ویژه نامبرداران خانواده های سرشناس خراسانی در دستگاه دولت مقامی داشتند، در واقع وسیله جبر و ستم بر خود و بیگانه و در یک سخن مولود آنتاگونیسم تضادهای بودند که بازتاب نظام مبتنی بر ستم و بهره کشی بود.
در عرصه فرهنگی با اینکه این فرایند با فاجعه قطع مواجه گردید، اما نه دیر فرهنگیان توانا و بزرگی به منصه ظهور رسیدند و به نیاز و خواست زمان چونان پاسخ فراخوری ارایه کردند که پیوسته سرچشمه ی الهام و منبع جوشان خلاقیت اندیشه برای نسل های از رونده گان و جست و جوگران عرصه‌های علم و فرهنگ نه تنها در شرق اسلامی بل در غرب نیز بوده است.ماهه چهارم و نیمه اول سده پنجم برغم ادبار، مرارت،ستم ،سرکوب، انقیاد واختناق ناشی از سیطره بیگانه تازی با نام‌های آغازگران بزرگترین جنبش فرهنگی و علمی سده های میانه در مقیاس جهانی آذین است که اندیشمندان نابغه ای چون سهل بلخی، زکریای رازی، فارابی و ابن سینا در فلسفه و بزرگ مردانی مانند ابوریحان البیرونی در ریاضیات و جغرافیه،ابوزید بلخی و بانیان نامبردار و گمنام اخوان الصفا و صد ها نام بزرگ دیگر وارثین بلاواسطه آن جریان خردگرا بودند.این پارادوکس را می توان درغنا و پرباریی فرهنگ کهنسال خراسانی ،آمیزش ونفوذ متقابل فرهنگ و تمدن یونان و شرق توجیه نمود که تاریخ بستر آمیزش فرهنگ ها و تمدن هاست، نه عرصه گاه تصادم تمدن ها آن گونه که ایدیالوگ های ریاکار «لیبرالیسم نوین» آن را موعظه می کنند.
از ویژه گی های این عصر نیز اوج گیری قیام های آزادی خواهانه علیه فرمانروایی جابرانه تازی ها در خراسان و کشورهای همسایه است.از پیدایی جنبش شعوبی ابن مقفع که بعد ها تکفیر و اعدام شد ، جنبشی که بر رجحان و برتری مدنیت و فرهنگ ملل مفتوح بر تازیان فاتح بنیان داشت تا جنبش خرمدینان و رهبر آن خداش که با شعار تقسیم زمین (شعارمزدکیان) به کانون جاذبه و محراق مبارزه روستاهیان ستم زده علیه بهره کشی فیودالی مبدل گردید.با اینکه جنبش خرمدینی سرکوب و رهبر آن به طرز فجیعی مقتول گردید ، اما داعیه داد خواهی و آزادی خواهانه مردم در بزرگترین قیام خراسانی ها اعم از روستاهیان ،پیشه وران شهری ،برده گان و مالکین زمین و دعات عباسی که از دیرگاهی در خراسان و ماوراالنهر علیه اموی فعالیت داشتند ، به رهبری ابومسلم خراسانی که رنگ سیاه پرچم ، لباس و اسلحه صبغه نمادین برای آنها بود ، پس از فرود و فراز های ی این جنبش سیاه جامگان امپراتوری آموی را مضمحل و پیروزی داعیه عباسیان را تامین نمود.
شعارهای مکارانه و محیلانه عباسیان دایر بر همنوایی با ملل مفتوحه شرق دیرپا نبود.منصور خلیفه عباسی به شیوه مزورانه و بزدلانه بیگانه با موازین اخلاقی که ممکن در سیاست نیز به گونه رعایت گردد ، ابومسلم را بکشت.پس از این رویداد ننگین بود که جعفر بن حنظله از درباریان ابو جعفر خلیفه عباسی خطاب به وی گفت « ای امیر مومنان خلافت خود را از امروز به حساب آر».
سرکوب سبعانه قیام های سندباد زرتشتی و جنبش استاد سیس، جنبشی که خصلت همگانی داشت و « مردم هرات و بادغیس و سیستان و دیگر ولایت های خراسان »که در حدود « سیصد جنگاور » بودند در این معرکه بزرگ تاریخی حضور داشتند.درین قیام (۱۵۰-۱۵۱هجری ) هفتاد هزار از قیام کننده گان کشته وچهارده هزار اسیر گردید.خازم سر لشکر خلافت عباسی بعداً همه اسرا را گردن زد رهبر قیام را با «پسرانش ومردم خاندانش...بند های آهنین نهاد و همه را به تختگاه امپراطوری فرستادند (۳).
قیام حمزه بن اترک که پس از سال‌ها جنگ و مانور قدرت به خاموشی گراهید و جنبش سپید جامه گان که به قیام مقنع شهرت دارد واعدام جعفر برمکی وزیر که پیوند استواری با خراسان داشت و قلع قمع بیرحمانه خانواده برمکی بی اثر نماند.این خانواده بلخ خراسان در شعور و وجدان عصر نفوذ و رسوخ بلا منازعی داشتند و لیاقت و کاردانی و نجابت آنها خار چشم درباریان تازی کوتاه بین خلیفه سبیع؛ هارون بود.طبری شعری از سیف بن ابراهیم را در باره برمکیان آورد است به این مضمون:« از پس برمکیان – ستاره گان برکت بیفتاد ، و دست بخشش از کار بماند، دریاهای کرم فرو رفت ، و – ستاره گان ابنای برمک، که حدی خوان به وسیله آن ، راه ها را می شناخت ، فرو افتاد.(۴)
جنبش حمزه بن اترک که باورمند به معتقدات خوارج بود و قیام « سرخ علمان »یا سرخ جامگان که بنیاد های فکری آنها آموزش مزدکی است(این جنبش ریشه بی‌عدالتی را در مالکیت خصوصی بر زمین دانسته و خواهان تقسیم زمین به جماعت های آزاد روستایی بودند.و در عرصه معتقدات به ثنویت وحلول باور داشتند). این جنبش اعتقاد ی و سیاسی که برخی از صاحب نظران آنرا شاخه جدا شده از آموزش زرتشتی می دانند تمام ارکان اورنگ چرکین و خونین خلافت عباسی را در خراسان متزلزل نمود.در برهه زمان این قیام ها از یکطرف قدرت امپراطوری به تحلیل می برد وان شیادان قدرت مند را که حرص بلیغ در ثروت اندوزی ،تعیش و شهوات داشتند به عقب نشینی های ی وامی‌داشت و از جانبی این جنبش ها روح آزادی و داد خواهی را پرورش می داد.
حاکمیت غاضبین عباسی در خراسان ،ماوراالنهر وایران که ممثل دستگاه شکنجه و عذاب ،ترور ور ارعاب ،خشونت وغارت بود.در زیر ضربات جنبش طاهریان و به ویژه صفاریان مضمحل و نابود و عصر نوین ایجاد دولت های مستقل در خراسان و ماوراءالنهر پدید گردید ،دوره ایکه نصر فارابی این متفکر داهی سال‌های اخیر عمرش را بسر میبرد.عادلانه است اگر بیزاری و دوری فارابی را از دستگاه های شکنجه و آزار مردم ناشی از درک ژرف این اندیشه ور توانا از اوضاع و احوال غم انگیز زمانه اش فهمید.و چنین نیز بود.معروف است که ابن رشد فیلسوف نام باردار (از ناقدان فلسفه فارابی) قاضی بزرگ کوردوا بود.اما فارابی شب ها در پرتو روشنایی مشعل پاسبان محله به خوانش آثار فلسفی می پرداخت و روز ها به باغداری در دمشق روزگار بسر می رسانید.وی با نفی خودی به خویش متعالی دست یازیده بود(نفی خودی انکار شخصیت فرد نیست بل رد آن بدسگالی ها و مختصات زشت و نازیبایی ست که ریشه آن در پرستش گوساله طلایی،انانیت،حرص و از و ستم بر دیگران نهفته است.) و از آن است که قدرت مندان جابر و ستمکار روزگارش را افراد کوچکی که بر اورنگ مرصع زرنگارین تکیه داشتند ناچیز می شمرد وهرگز برای کسب مقام دیوانی و ثروت اندوزی حلقه دری را نکوبید،انچه را به دیگران توصیه می نمود خود نماینده بی بدیل و بی آلایش آن بود.
فـلسفه و افـکار فارابی
فارابی اندیشه ور داهی مطرح در مقیاس جهانی است . نفوذ و رسوخ سیستم فلسفی فارابی چونان است که مستشرق سرشناس دنکن ماکدونالد، فارابی را درفلسفه ،علوم، فیلولوژی و موسیقی همطراز ارسطو می داند.پایه گذاران اسکولاستیسم مسیحی مانند آلبرت بزرگ و سن توماس آکویناس بدرجاتی مدیون فارابی در ایجاد سیستم های فلسفی خویش اند.
ماکدونالد می نویسد که فلاسفه معاصر نصر فارابی باور داشتند ؛ دین حقیقت است همانسان که فلسفه ، اما حقیقت واحد است، بنا فلسفه و دین بایست با هم سازگار باشند.(۵)
فارابی به رابطه و پیوند منطقی علم و فلسفه و نقش علوم طبیعی و به ویژه ریاضی در آماده گی ذهن برای درک فلسفه تاکید می کرد و دوستداران حکمت را توصیه می نمود تا در آموزش علوم مثبته کوشا باشند و به همین مدار منطق را.این روشن بینی فارابی ،غزالی واداشت تا آن آزاد اندیش خرد گرا را ،در تالیف«تهافت الفلاسه» اش،همراه با ابن سینا بنام های « طبیعون» و« دهریون »محکوم کند،چرا که غزالی علوم مثبته را تخطی نابخشودنی در حریم دگماتیسمی که وی آن را حقیقت آخر می پنداشت تلقی می نمود ، که پاداش آن تکفیر بود و بس.
سیستم فلسفی فارابی ایدیالیسم و اسلوب آن قیاسی و عقلی است. فارابی در تالیف « حصول ستادت » می نگارد که فلسفه نسبت به مذهب سبقت زمانی دارد « مذهب تقلیدی از فلسفه است ».استنتاج این اندیشه ور توانا از پیدایی و تکامل افکار فلسفی با استنتاجات محققین معاصر هند پیرامون تاریخ فلسفه در شرق و غرب هماهنگی و همسانی دارد که باور دارند: ویژه گی اندیشه در شرق ماهیت فلسفی آن در وهله زایش است که بعدا به مذهب منتج می گردد ،در حالیکه آغازینه افکار در غرب ویژه گی مذهبی دارد که در برهه زمان به فلسفه متحول می گردد.
در اندیشه های فارابی می توان مباحث آتی را برجسته و مشخص نمود:۱ـ انتالوژی،۲ ـ الهیات متافزیکی ـ ۳کاسمولوژی(کیهان شناسی),۴- روانشناسی عقلی،۵- منطق،۶- زبانشناسی و۷- فلسفه سیاسی،که نگارنده در این جستار به این اخیر به شیوه ایجاز توجه نموده است.
فارابی در بحث آنتولوژی به مفاهیم و مقولات متعددی مانند هستی حقیقی ؛ بسیط است و تعریف ناپذیر ، وجود واجب و ممکن، قوه وفعل، جوهر و عرض ،ماهیت و وجود: اینکه در حق دوگانه گی ماهیت و وجود نیست و حق واجب وجود ،فعل ناب و واحد مطلق است و ماده و صورت به تفصیل پرداخته است.در الهیات متافزیکی شناخت حق که از دید فارابی مسئله ی اساسی و کنه فلسفه است می پردازد.تقرب به گونه ای است که از حقایق آغاز بعدا اصول را مورد بحث قرار داده و در فرجام استنتاجات معین دستیاب می گردد.در کیهان شناسی نسبت حق و جهان امکان و در یک سخن آفرینش مطرح است.رسوخ فلسفه نوافلاطونی در زمینه ملموس است( فلسفه اصدار که در آرا فلوطین به گونه سازمند بیان شده است،در شرق پیشینه تاریخی ی که قدامت آن به یک هزار سال پیش از میلاد مسیح تقرب می کند ،و در آموزش اوپینشاد های متافیزیک ودانتای هند که در زبان شعر و به گونه رمز و تاویل است بازتاب گسترده‌ای دارد.به همین گونه اثر عرفان زرتشتی در افکار افلاطون. متفکرین یونان با آموزش اوستایی آشنا بودند و نیز رومن ها از طریق یونانی ها.هرودوت گذارش دقیقی از عقاید و مناسک زرتشتی ثبت نموده است . افلاطون ،ارسطو وا‌ویدکسس و بعد ها هم پلوتارک از زرتشت یاد نموده اند... در آثار کلاسیک یونان از زنده گی زرتشت در شش هزار سال پیش از میلاد و برخی دیگر از ۱۴۰۰-۱۱۶۰۰ق م سخن گفته اند.(۶)
متفکرین بزرگ یونان از جمله فیثاغورث ، ذیموقراطیس و افلاطون به شرق آمد و رفت هایی داشتند و با تحولات و تصورات اندیشه شرقی آشنایی، به همین گونه مکتب کارواکای هند که سده پیش از مکتب ایونی یونان پدید آمد و بانیان تدوین کننده آن با بیان سازمند ، نگرش این مکتب را ارایه نمودند.
در روانشناسی انسان ترکیبی از روح و جسم است. از دید فارابی جسم یا تن محدود و تقسیم پذیر است ، در حالیکه روح مبرا ازین ویژه گی تن است و در سلسله مراتب آفرینش متعلق به آخرین جدایی عقل از جهان ورای حس می باشد.هوش و اخلاق کارکرد معنویت روح است هوش و اراده آن گاهی در عالی وجه اند که موطن اصلی خویش را بیابند و روح به همان « چشمه سوزان ای که از آنجا آمده ، باز گردد » بنا روح معنوی و مستقل از ماده است. مساله رابطه وپیوند ماده وشعور بحثی کهنی در تاریخ فلسفه و علم است. در زمینه نگارنده این سطور راوی ست،نه در مسند داوری.این مساله بحث جداگانه ایست که مطمح نظر نبوده و نویسنده هم به این «معمای» نگشوده نمی پردازد.اما کنکاش پر وسواس انسان را در زمینه ارج می گذارد و توجیه می کند ،چه تاریخ به رغم طعن و لعن کوتاه اندیشان پیش پا بین تاریخ دستیابی به معرفت و عروج به مدارج عالی ست و این فرآیند یست شکوهمند و سزاوار ستایش.
منطق از پرویزن فارابی محتوای مفاهیم و قواعد حاکم برین مفاهیم و اهرم هاییست که مصوونیت از خطا را تامین می کند ، و زبانشناسی که در دو مقوله کاربرد زبان و موازین حاکم بر آنها بررسی می شود، و فلسفه سیاسی که با دریغ اندیشمندان شرق اسلامی ، پس از فارابی نه تنها این گنجینه ای میراث فرهنگی ارزشمند را پیگیری ننمودند ، بل عمدا آنرا اغماض و به طاق نسیان گذاشتند ، از آن است که این عرصه معارف بشری با فتور و رکود مواجه شد که اثرات زیان بار آن را اکنون تجربه می کنیم.لازم به تذکر است که پی از فارابی ، مارودی ( ابوالحسن علی بن محمد) تالیف در زمینه حقوق دولتی دارد که خلافت عباسی ایدیالیزه می کند و از بنیاد ارتجاعی ست و سخن نو در بر ندارد و صرفا تکرار عبث است ،چه به گفته بالزاک « تکرار آهنگ بی هدف » فقط کسالت بار می آورد ، و مارودی توانایی و استعداد ش را در جهتی سرمایه گذاری کرد که بار آن مضحکه بود ،اما تلخ.
الفت و توجه نغول فارابی به فلسفه افلاطون و ارسطو از یک سو و رسوخ گسترده مکتب اسکندرانیان و ترجمه های ناقض ، آن فرزانه هوشمند را به انجام امر محال وفق عقاید افلاطون و ارسطو در کتاب« الجمع بین رایی الحکیمین افلاطون اللهی و ارسطو » واداشت که در واقع این تالیف بازتاب و شرح اندیشه ها و سلیقه های نوافلاطونیان هوادار افلاطون و ارسطو است که به زعم خویش به تاویل فلسفه آن ها می پرداختند.
فلسفه از دید فارابی حالت عملی روح یا عقل،ابتغا و عشق برای عروج به چکاد اندیشه یا کمال نظری (تیوریتیکی)است.اما هشدار می دهد که تجهیز با اندیشه نظری تنها نیمرخ سیمای فیلسوف حقیقی است ، فیلسوف زمانی به مرتبه علوی دست می یازد که توانایی و استعداد اشاعه فلسفه در جامعه و آموزش «شهروندان» و پرورش چونان مشخصات و ویژه گی‌هایی را در آحاد جامعه داشته باشد که آن ها را در دستیابی به کمال و سعادت یاری رساند (۷).
فارابی نخستین فیلسوفی در شرق است که به نقش عامل آگاه ،مقام روشنفکر ،ارایی اعضای جامعه با اندیشه ، پیوند تیوری و پراتیک ، نظریه ای از خود بیگانه گی روشنفکر و نیل به « مدینه فاصله » می پردازد که از عصر و زمانه ی فارابی گام بزرگ به جلو بود و ماهیت انقلابی و مترقی داشت.
فـلسفه سیاسی فـارابی
فلسفه سیاسی فارابی با این که به گونه ملهم از اندیشه افلاطون در آثار « جمهوریت » و« قانون » و تالیف « سیاست » ارسطو است با آن هم آن بزرگ را نو آوری های در این مبحث است که آموزش وی را به عنوان فلسفه سیاسی مستقل فارابی مشخص می کند.این میراث فرهنگی نمودار توانایی شگفت انگیز بنیاد گذار آن در درک غموض تیوریک و واقعیت های دردناک آن عصر است.در آثار فارابی برداشت ها ،طرح ها و استنتاجات که متوجه خلافت عباسی و نظامات پیشین است بازتاب خلاقیت و جامعیت نگارنده آن است. فارابی توام با بررسی پدیده « دولت- شهر» که در آثار افلاطون و ارسطو برجسته است به پدیده های « دولت- ملت » و « دولت- جهانی » ( که آنها را اجتماعات صغری، وسطی و اعظمی می نامید) نیز توجه نمود. از دید فارابی تنها دولت- شهر یک دولت کامل نیست بل حدود دولت می تواند فراتر وگسترده تر باشد.آن جا که فارابی به اصطلاح « امه فضیله » تاکید می کند منظورش دولت کامل بزرگ تر از دولت - شهر است.
مدینه از پرویزن دید فارابی دولت- شهر و یا هرگونه جامعه سازمان یافته ای است که حاکمیت در آن کامل و از نظر سیاسی مستقل است.مفهوم پیش گفته بیان مقوله دولت است نه امت، قوم، قبیله و ملت، آنچه را فارابی امه و یا ملت می داند جامعه ای سازمان یافته بزرگ تر از « دولت- شهر» است نه تعبیر و تفسیر مذهبی اصطلاح امه. از دید فارابی قریه کوچک ترین واحد سازمان سیاسی است که خود گردان است و نسبت به شهر ناقص و بزرگترین آن دولت جهانی ست که در برگیرنده بخش های مسکونی کره خاکی می باشد. از آن بود که فارابی در تالیف « احصا ل العلوم » در پی ایجاد صرف و نحو ویژه که در همه زبان ها کاربرد داشته و در تفاهم و همزیستی مددکار باشد ، پرداخت.
فارابی باور داشت که دست یابی به علو و سعادت و یا آن گونه که آن فرزانه ی نغول اندیش می کفت،به « الخیر الافضل» ، تنها با تعاون تمام اعضای جامعه در دولت - شهر میسر است.
از آن جایی که فارابی به اراده آزاد و انتخاب باور داشت ،بنا نحوه کارکرد دولت را ناشی از یک فرآیند طبیعی -تاریخی نمی دانست بل آن را مانند زنده گی اخلاقی تلقی می نمود که فرد انسانی در آن نقش تعیین کننده دارد.بهترین دولت ،دولتی است مبتنی بر عدالت واقعی و عدالت متناسب: انجام اموری که انسان بنا بر توانایی طبیعی و استعداد قادر به انجام آن است. اندیشه عدالت فارابی در واقع آمیزه از تیوری اخلاق ارسطو ایی و انگیزه های سیاسی که اساسا افلاطونی است ، می باشد.عدالت از این منظر شامل توزیع و حراست همه اشیایی که مقبولیت عامه دارند می باشد.به سخن دیگر توزیع و مصوونیت در برگیرنده امنیت ، ثروت ، شان و مقام انسان و داشته های مادی است.عدالت جبران خسارت و مجازات در مورد خسارت را می پذیرد.درمفهوم عام عدالت تحقق فضیلت در رابطه فرد با سایر اعضای جامعه است که این امر تعبیر افلاطونی عدالت در مورد ایجاد هماهنگی روح فرد وجمع را تعاطی می کند.تحقق فضیلت بیانگر واقعیت تقسیم کار وتفاوت در توانایی ها و استعداد طبیعی افراد است.( از این پرویزن مدینه فاضله در اصل موعود گرا نیست بل پاسخ است به ضرورت مبرم تاریخ و سازگار با اندیشه عدالت اجتماعی که انسان می تواند به آن دست یازد) اندیشه که فوکویاما مولف کتاب « پایان تاریخ » نیز از آن برای توجیه جامعه ی پیشرفته صنعتی معاصر به عنوان آخرین پله تکامل تاریخی اتکا می کند ،با این تفاوت که فارابی به مدینه فاضله توجه داشت و فوکویاما به جامعه که کورپوریشن ها نیروی مسلط و حاکم در جامعه اند. فارابی عدالت طبیعی را که آماج دولت های تجاوزکار است تقبیح می کند و به این استنتاج دست می یازد که جنگ ها در تاریخ به دو گونه اند؛ جنگ های عادلانه که هدف آن دفع تجاوز است وجنگ های غیرعادلانه که آماج آن تجاوز و اشغال می باشد.
فارابی جامعه را مبتنی بر انالوژی تشریحی ارگانیزم زنده به بدن تام و سالم تشبیه می کند که تمامی این بافت اجتماعی برای نضج حیات با هم همکاری می کنند ، فارابی تفاوت این دو بافت را در آن می بیند که در ارگانیزم زنده قوانین طبیعت عمل می کند و در جامعه اراده ی آزاد انسان. فارابی در واقع در هر دو مورد پیش گفته پیش رو جامعه شناس معروف هربرت اسپنسر و فیلسوف فرانسوی ژان ژاک روسو است این انالوژی که جامعه به خودی خود رشد نمی کند بلکه رشد و تکامل آن با فعالیت آگاهانه انسان مربوط است ردی است بر نقش دترمینیسم در تحولات اجتماعی.
در فلسفه سیاسی فارابی نقش شخصیت جایگاه ویژه دارد. رهبر دولت که فارابی عمدتآ آنرا به نام رییس و بعضا از نام های امام و ملک نیز استفاده می کند در واقع علت موجودیت و نظام فعالیت دولت است.. بازتاب نظم در زنده گی بشر نمادی از دولت کامل است و آن دولت های که دولت های ضایع و یا ناقص شناخته می شوند « دولت هایی اند که بر بنیاد تفسیر نادرست متافزیکی و فلسفی واقعیت استوار اند».
باید توجه داشت که واژه رئیس در عصر فارابی در زبان عربی سده های میانه به رهبر دولت اطلاق نمی شد و ا ین امر نشانگر آن است که فارابی عمدتآ از کار برد القاب رسمی مروج در زبان عربی امتناع می ورزید ،چراکه هدف فارابی فراسوی مرزهای کشور های اسلامی نیز بود.
رئیس می بایست به صفات دوازده گانه متصف باشد و این صفات به گونه آتی مشخص می کند «۱- تام الاعضا باشد ،۲ - آنچه را درک کند و ببیند و بشنود و ثعقل کند به خوبی در حفظ نگاه دارد ،۳- با هوش و زیرک باشد ،۴- نیکو عبارت ، ه ـ دوستدار تعلیم،۶- میانه رو،۷- دوستدار راستی و دشمن دروغ،۸- بزرگ منش و دوستدار کرامت،۹- دور از حب دنیا ،۱۰- دوستدار عادلان و دشمن ظالمان ،۱۱- داد گر و نرم،۱۲- قوی اراده و شجاع در برابر حق باشد »(۸).
فارابی پنج نوع دولت را مشخص می کند ، چهار نوع دولت ضایع و یک نوع « دولت کامل» . از دید فارابی دولتهای ضایع همراه با اتباع آن از معیار های فلسفه واقعی بدور مانده اند. وی به اصلاح این رژیم ها باور نداشت ،اما تغییر نوع دولت را به شیوه آرام و متکی به آموزش « شهروندان» با فلسفه تاکید می نمود و اعمال قهرآمیز از جمله قیام های سیاسی را در زمینه تردید می کرد.فارابی دولت های ضایع را به گونه آتی مشخص و متمایز می کند:
الف،مدینه جاهلیه،این نوع دولت به شش شکل متفاوت و متمایز به ظهور می رسند.
۱ - « مدینه ضروریه »: جامعه سازمان یافته ایست که نه بیشتر از ضرورت در تامین غذا ، آب ، مسکن، پوشاک و نیاز های جنسی تلاش نمی کند.
۲ـ « مدینه النداله »: هدف اصلی در این نظام که افلاطون آن را رژیم الیگارشی می نامید ، ثروت اندوزی است و آن را یگانه آماج زنده گی می پندارد.
۳- « مدینه الخسته و السقوط»:درین شکل دولت ارضای همه نفسانیات ،شهوات و به ویژه حرص بلیغ لذت های جنسی هدف زنده گی مشخصی می گردد.
۴- « مدینه کرامه »: این رژیم که آن را تیموکراسی،نیز می شناسند ، فراتر و در ورای حرص و آز و رفاه مادی به آماج های کرامت و شهرت در مقیاس جهانی نظر دارد.از دید این رژیم حق با زور است.فارابی نمونه مدینه کرامه نزد اعراب با دیه نشین و ترک ها ملحوظ می داشت در حالیکه ابن رشد به امپراطور ی اموی نظر داشت.
۵ ـ «مدینه تقلب »: هدف این نظام چیره گی بر دیگران و دستیابی به خواسته ها از طریق اعمال خشونت و زور است.این گونه دولت ها در جنگ دایمی بسر می برند.این دولت را دولت « استبدادی » تشخیص می کند.
۶ـ « مدینه جماعیه»: این نظام یک نظام « دموکراتیک »است که پایه آن بر« حریه » (آزادی)،
آزادی فارغ از هرگونه تضیقات در جهت خواسته های فرد،ازادی از وظایف ،نبود انظباط و خودداری استوار است. فارابی برآن است که این رژیم آن گاهی که اعضای آن سرگرم منافع خود ی و تلذذ اند به هرج و مرج و آنارشی می کشد.این انتقاد فارابی از مدینه جماعیه در آن روزگار انقلابی و شگفت انگیز است و شاید برای امروزینه ها عبرت آور.
ب-« مدینه فاسقه»٬ج- «مدینه مبدله»٬ د- «مدینه ضاله».
دردولت های سه گانه پیش گفته رهبران از «حقیقت فلسفه » راه ها و وسایل نیل به سعادت آگاه اند،اما نه تنها آن را عمدتآ نادیده انگاشته و اغماض می کنند بلکه علیه آن نیز عمل نموده و مصرانه در پی آماج های مدینه جاهلیه اند.صاحب نظران فلسفه سیاسی فارابی باور دارند که فارابی در رابطه دولت های اموی و عباسی را مطمح نظر داشت از دید فارابی اعضای جامعه به اندازه رهبران مسوول اعمال خویش اند. در مدینه مبدله قوانین و اصول به گونه ی تعبیر می یابند که توجیه گر رفتار و کردار نادرست رهبر و اعضای جامعه باشد.فارابی مدینه ضاله را سخت محکوم می کند ،رهبر و رئیس الاول،این دولت را کاذب و دروغگو می نامد ،چراکه رهبر به خاطر اغفال ،تحمیق و گمراهی مردم از « وحی » به تعبیر فلسفی آن اعضای جامعه را به ترک اجباری ی دنیا و تعویض با سعادت جهان دیگر تشویق می کند.در حالیکه فارابی سعادت در این جهان را آغازینه وتمهید فصل خوشبختی جهان دیگر می شناخت و هر گونه رجز خوانی و طامات بافی سفیهانه را در زمینه ترک دنیا تقبیح و محکوم می نمود .
از پرویزن دید فارابی دولت - های نوع جاهلیه با همه اشکال آن با سعادت واقعی که هدف اصلی زنده گی است بیگانه اند این دولت ها اصلاح پذیر نیستند و نه اصلاحات را می پذیرند.از دیدگاه دولت های جاهلیه ،ثروت اندوزی ،ارضای بی قید و شرط شهوات و خواهشات ،جاه طلبی، نخوت،انانیت،غلبه و چیره گی بر دیگران سعادت تلقی می شود.این گونه اخلاقیات بر ظواهر تکیه دارد روح را مانند موریانه می خورد.این «انفعالات» که فارابی آن را « شهوه » می نامید به غلبه ای « نفس » و پژمرده گی روح می انجامد.
در رژیم های ضایع که لذت تن مفهوم اصلی زنده گی پنداشته می شود روح در انقیاد تن و برده ی تن است.سرنوشت روح در این رژیم ها به گونه ای است که روح جاودانه و پیهم در « قید مادی » حلول می کند یا در مسیر سفلی در مدارج پست تر از حیوان نزول و در فرجام نابود می گردد.(۹)
در استنتاجات پیش گفته در مورد روح و سرنوشت آن نفوذ اندیشه تناسخ افلاطونی و نیز فکر ارسطو پیرامون نابودی روح مبرهن است.باید توجه داشت که آنچه را ارسطو روح فانی می شناسید صورت تن است و حاوی قوه و انفعالیت نه فعل تمام.روح نامیرا همان عقل فعال و مجرد از ماده که ناشناخته ودست نارس است که پس از مرگ به اصل خود باز می گردد.
فارابی در کتاب سیاسیه، مدینه «ضروره» و اساسا « مدینه جماعیه »یا رژیم دموکراتیک را پیش زمینه تحقق « مدینه فاضله » تشخیص می دهد.این استنتاج فارابی از استحاله ی سیستم های اجتماعی و گذار آن به مدارج عالی تر باب نوینی ست در جامعه شناسی ک آن اندیشمند فراخ اندیش پایه گذار و آغازگر آن است.
مساله اساسی در فلسفه سیاسی فارابی « مدینه فاضله » است ، نظام سیاسی که اصل عمده آن تحقق تعالی و سعادت انسان است و موضوعیت فلسفه ی سیاسی و علم سیاست را در همین مقوله بررسی می کند که آماج های آن رهیابی به ماهیت ویژه انسان ،سعادت وی واهرم های ی که نیل به تحقق آن را مشخص می سازد، است . انسان از دیدگاه فارابی به کمال با گزینش هدف آگاهانه ، آزادی انتخاب و اراده که عقل به دلایل گوناگون تداعی می کند ، دست می یازد. از آزادی فارابی نه به شیوه مذهب عقل گرایی معتضله بلکه به گونه ای ارسطو برداشت، دارد.
انسان ماهیتا موجود اجتماعی است.زنده گی در اجتماع نه تنها یگانه مجرای تامین نیاز ها بل یگانه معبر برای عبور از قله ی سرنوشت و نیل به علو است. از دید فارابی زنده گی در اجتماع « فطرت» انسان است و جامعه نهادی ست مبتنی بر تصاند اعضای آن
توانایی معرفت و گزینش در انسان از مقوله « فرضیه های اولیه » کانت است ،که نشانه ای وجود کمال در انسان می باشد.این ویژه گی ،فطری است نه انتخابی.عقل وانتخاب وسایل اصلی نیل به سعادت و کمال انسان است.
در نظام فکری فارابی شناخت سعادت و راه های نیل به آن امر مبرم است.آن اقدامات عملی ، قاعده مند و سازمند که به تامین سعادت و کمال کمک می کند ، فعالیت های شریف تشخیص می گردد و آن چه را که موانعی در راه تحقق آن ایجاد می کند به عنوان اقدامات قبیح محکوم می کند.اقدامات شریف در واقع عبارت از ایجاد نظامی از مشخصات و پرورش عادات و سگال هاییست که نیل به تعالی و سعادت را ممکن می گرداند.این فعالیت ها از ویژه گی‌های مدینه فاضله است که هر یک از آحاد جامعه برای دستیابی به قله ی سعادت ،از طریق تصاند وتعاون به آن دست می یابند.
از دید فارابی تامین سعادت با علو قدرت روح که ویژه‌ای انسان است پیوند دارد.در مدینه فاضله انسان ها در درجات متفاوت ،این فرآیند ، در زنده گی اجتماعی نقش ایفا می کنند. در این نظام ضرور این است اعضای آن پیرامون جهان ،انسان و زنده گی سیاسی برداشت ها و ایده های مشترک داشته ،اما تفاوت در درجه معرفت و ویژه گی آن و سهم انسان ها در
ساختمان جامعه مبتنی بر سعادت و کمال متفاوت اند . اعضای مدینه فاضله در کلیت به سه گروه تقسیم می شوند . گروه نخست فلاسفه و خردمندان اند که به ماهیت اشیا از طریق برهان و بینش دست یازیده اند، گروه دوم که با تلمذ از فلاسفه معرفت یاب گردیده و یا به بصیرت و قضاوت فلاسفه باور و اعتماد دارند ، و گروه سوم آنهایی احتوا می کند که به وسیله ی محرکات و انگیزه های ی به سوی فلاسفه گرایش دارند ( روانشناسی در مبحث رفتار گرایی اجتماعی باور دارد که انسان ها به گونه ای عمودی ساز و برگ را سازماندهی می کنند.اما فهمیده می شود که فارابی همزمان با پذیرش کارکرد عمودی به نظم ونسق به ه شیوه ی افقی نظر دارد).
مدینه فاضله یک رژیم موروثی و ارستوکراتیک نیست. در این رژیم ، نظام کارکرد ها و فعالیت اعضای جامعه به گونه نقشه پردازی می شود که نیل به سعادت را متحقق سازد. فارابی در اثر « تحصیل السعاده »سعادت را ترکیبی از فلسفه عملی و نظری (تیوریتیکی) می داند (۱۰) و رسالت فلسفه هم در همین امر نهفته است ؛ دستیابی به سعادت و علو انسان.
بامداد ـ فرهنگی واجتماعی ـ ۱ /۱۶ ـ ۲۴۰۹